2. Адыход ад натуры. Канвэнцыяналізм.

                                  2.1. Крытыка традыцыйнай канцэпцыі натуральнага права

                                                          з пазыцыі аналітычнае філязофіі.

Бацька аналітычнае філязофіі, Г. Мур, называў маральныя канцэпцыі, абапертыя на натуральным праве “натуралістычнай змылкай”. “Дабро – кажа ён – ёсьць пазаэмпірычнай, а пры гэтым простаю якасьцю”[8]. Яно ня можа быць выведзена ані з “натуры чалавека”, ані ўвогуле са сфэры фактаў. Факты – аксіялягічна адкрытыя.

          Магчыма стасаваньне тэрміну “натура” ў спэцыфічным кантэксьце: “натура дзеяньня”. Часам можна спаткаць – асабліва ў тамістычнай этыцы – катэгорыю “дзеяньняў, унутрана злых” (intrinsece mala). Такімі дзеяньнямі “ўнутрана злымі” зьяўляюцца, напр., забойства альбо хлусьня, фальшывая прысяга і інш. Але – як прыкмячае багаслоў Ёзэф Фукс SJ, які выкарыстоўвае аналітычную філязофію ў сваёй аргумантацыі – у выніку такіх дзеяньняў, як забойства ці хлусьня мы даведваемся адно толькі аб тым, што іх вынікам зьяўляецца нейкае зло, а маральная ацэнка немагчымая без узяцьця пад увагу інтэнцыяў ды акалічнасьцяў. Я кажа іншы багаслоў, Рычард МакКорнік SJ: “Калі папросту сфатаграфуем здарэньне, то нічога не даведаемся наконт сутнасьці дадзенага дзеяньня. Прыкладам, калі хтосьці дае грошы іншаму, то гэта можа абазначаць розныя рэчы: вяртае доўг альбо пазыку, дае падарунак, дае на харчаваньне, дае хабар ігд. Вось жа пакуль ня вызначым, да чаго аб’ектыўна хтосьці ймкнецца, ня зможам вызначыць маральнасьць дадзенага дзеяньня”[9]. Гэта, бадай, досыць пераканаўчая крытыка катэгорыі “натура дзеяньня” пры ўмове, што пагадзімся з пэўнаю тэорыяй дзеяньня, закладзенай тут Кормікам, а мяноўна, што дзеяньне – гэта выключна сукупнасьць вонкавых рухаў ці жэстаў.

          Ёзэф Фукс крытыкуе таксама “тэалягічную форму натуралістычнае змылкі”, гзн. бачаньне натуральных схільнасьцяў чалавека як праявы нармавальнае Божай волі. Згодна з токой лёгікай Эпіктэт цьвердзіў, што, прыкладам, галеньне мужчынам барады зьяўляецца заганным з маральнага гледзішча дзеяньнем, паколькі воля Стваральніка была такая, каб дзякуючы барадзе мужчына адрозьніваўся ад кабеты. Дзеля падобных матываў Тэртуліян забараняў ужываньне касмэтыкі: чалавек павінен задаволіцца тым выглядам, які атрымаў ад Бога.

          Аналітычная філязофія дазволіла нам убачыць дзьве праблемы, зьвязаныя з натуральным правам: для таго, каб натуральнае права набыло нарматыўны характар, яно павінна быць неяк інтэрпрэтавана, факты натуры застаюцца адкрытымі ў аксіялягічным пляне. Як кажа Фукс, адказ на пытаньне пра маральную кваліфікацыю дзеяньня “дае не натура, а розум, які разважае про і контра розных мачымасьцяў[10]. Другой праблемай ёсьць тое, што формула натуральнага права заўжды “засуб’ектавана”, гзн. заўсёды ёсьць суб’ект (альбо суб’екты), які апісвае і інтэрпрэтуе натуру.

          “Чалавечая натура – вынікуе Фукс – маўчыць у справах маралі. Натура чалавека гаворыць толькі і толькі пра факты, а ў пытаньнях каштоўнасьцяў – маўчыць”.

           Сінція Крысдэйл, прафэсарка The Catholic University of America, зьвяртае ўвагу, што выраз “натуральнае права” можа мець два значэньні, можа абазначаць “згоднасьць з натураю” (according to nature) і згоднасьць з розумам (according to reason). Каб пазьбегнуць розных магчымых непаразуменьняў, Крысдэйл прапануе выкарыстоўваньне тэрміну “натура” ў строга акрэсьленым сэнсе: як “сукупнасьць фізычных, хімічных, батанічных ды заалягічных праяў чалавечага або пазачалавечага (non-human) сьвету”[11].

          Крысдэйл зьвяртае ўвагу на “пераход ад клясыцыстычнага разуменьня сьвету да гістарычнай сьведамасьці”. Згодна з клясыцыстычным сьветаўспрыманьне, сьвет ёсьць статычны, раз і назаўсёды ўстаноўлены ў сваёй сутнасьці, дзе “выпадковасьці” зьяўляюцца альбо ня вартымі ўвагі “адхіленьнямі ад нормы”, альбо прадуктам нашага невуцтва (бо насамрэч, “калі добра пашукаць”, то знойдуцца лягічныя вытлумачэньні для гэтых выпадковасьцяў).

          Вышэй прадстаўленыя зацемы вядуць Крысдайл да рэвізіянізму ў справе натуральнага права. Па-першае, адзначае яна, “шматслойнасьць натуры (manifold of nature), якая ляжыць у аснове чалавечага быцьця, ня можа быць наўпрост перакладзена на маральныя нормы. (...) У зьвязку з гэтым прынцыпы натуральнага права мусяць быць надбудаваны хутчэй за ўсё на структуры чалавечай сьведамасьці (“розуму”), чымся выведзеныя з правільнасьцяў жывёльнай адчувальнасьці ці зь біялягічных працэсаў (“натуры”)”. Па другое, “Як чалавечая інтэлігенцыя, гэтак і маральныя паводзіны зьяўляюцца адносна свабоднымі”.

                                      2.3. “Натуралізм” контра “адкрытае грамадзтва”?

                                     (Крытыка традыцыйнай канцэпцыі натуральнага права

                                                    з пазыцыі лібэралізму К. Попэра.)

          Справа разуменьня натуральнага права была фундамэнтальнаю для тэарэтыка “адкрытага грамадзтва” (open scociety), Карла Попэра. Адной з асноўных умоў існаваньня адкрытага грамадзтва быў для яго тзв. крытычны дуалізм – здольнасьць чальцоў дадзенай супольнасьці адрозьніваць “натуральнае права” ад “канвэнцыянальга права”. Што Попэр разумее пад адным і пад другім?

“Натуральнае права” – піша Попэр – апісвае строгую й нязьменную рэгулярнасьць, якая альбо сапраўды функцыянуе ў прыродзе (і тады гэтае права ёсьць сказам праўдзівым), альбо такога права няма ў прыродзе (і тады яно – фальшывае). (...) Правы натуры – нязьменныя, паколькі нельга іх парушыць ані навязаць. Яны – па-за нашым катролем[12].

Гэтае права (natural law) – права ў значэньні (а) – нельга блытаць – падкрэсьлівае Попэр – з нормамі, загадамі і інструкцыямі, якія рэгулююць чалавечыя паводзіны. Такім чынам, побач з натуральным правам функцыянуе нарматыўнае права, права ў значэньні (б). Права тыпу (а) у стасунку да права тыпу (б) ёсьць тым самым, чым факты ў стасунку да рашэньняў:

                                          факт         –      натуральнае права

                                       __________             __________________

                                         рашэньне     –      нарматыўнае права

          Попэр, праўда, бярэ пад увагу магчымасьць ужываньня выразу “натуральнае права” ў нарматыўным значэньні, але адразу ж з уласьцівым сабе настойлівым імкненьнем да яснасьці і як мага большай простасьці заяўляе: “The confusion is quite unnecessary” – “Блытаніна тут зусім не патрэбная”.

          Разьмежавальнаю лініяй паміж правам (а) і правам (б) зьяўляецца для Попэра парушальнасьць: натуральнае права ex definitione нельга парушыць альбо скасаваць. Парушыць можна адно толькі канвэнцыянальнае права. І гэта першая прычына, дзеля якой аўтар “Адкрытага грамадзтва” пастулюе пасьлядоўна адрозьніваць (б) ад (а). Па-другое, нават калі якоесь права распазнанае як натуральнае (у традыцыйным, тамістычным разуменьні), то, каб яго выконваць, неабходна рашэньне.

          На нішто здасца спасылка на прынцып “не забівай” як на “натуральнае права”, калі паасобныя людзі ня прымуць рашэньня ўшаноўваць гэты прынцып. Аналягічна і прыняцьце заканадаўства ў грамадзтве з мэтай аховы жыцьця ня дзеіцца “натуральна” (гзн. само па сабе, без удзелу чалавечае волі), а шляхам выпрацоўкі пэўнае канвэнцыі, кансэнсусу і рашэньня. Сама “натуральнасьць” нормы не дэтэрмінуе волю чалавека выконваць гэту норму.

          Па-трэцяе, “нормы і нарматыўнае права могуць стварацца і ўстанаўлівацца чалавекам. (...) Нашым заданьнем ёсьць іх удасканальваньне, калі бачым, што яны патрабуюць гэтага” – кажа Попэр[13]. І – па-чацьвертае – гэта мы ў канчатковым пляне нясем адказнасьць за гэтыя ці іншыя нормы, таму ня можам перакідваць адказнасьць на Бога ці на “натуру”.

          Як бачым, Попэравы засьцярогі стасоўна натуральнага права маюць характар мэтадалягічна-этычны.

                                                2.4. Натуральнае права і палітычная практыка.

          Варта, нарэшце, прадставіць крытыку натуральнага права з гледзішча сучаснай палітычнай філязофіі. Абапірацца тут будзем на Эрнста-Вальфганга Бёкенфёрдэ.

           Адной з праблемаў, на якія ўказвае Бёкенфёрдэ ёсьць уяўная „перадпалітычнасьць” натуральнага права. Філёзаф гэты згадвае пра тое, што, прыкладам, нямецкія біскупы пагадзіліся на рэжым Гітлера і заклікалі сваіх вернікаў да ляяльнасьці якраз зь перакананьня, што гэты новы рэжым дастаткова добра ахоўвае сфэру, вызначаную натуральным правам. І гэта была памылка, паколькі „палітычная сфэра, гэтаксама як і агульнае дабро, зьяўляецца паняткам патэнцыйна ўсёабдымным”[14].

          Натуральнае права, разуметае як сутнаснае права, датычыць адно толькі пэўнага мінімума, таго, што элемэнтарнае і мае характар вельмі агульны. А каб пазьбегнуць дылемы „безьзьмястоўнае агульнасьці” неаднойчы паўстае спроба дапоўніць натуральнае права актуальнымі поглядамі і тэзамі. Гэткім чынам, натуральнае права – насупера штучна прышчэпленай яму нязьменнасьці й ўнівэрсальнасьці пачынае характарызавацца рэлятыўнасьцю і гістарычнай абумоўленасьцю. А гэта вядзе да таго – адзначае Бёкенфёрдэ – што натуральнае права можа стацца ахвярай ідэалёгіяў і маніпуляцый.

          Філёзаф паказвае слабасьць аргумэнтацыі, абапертай на натуральным праве, у двух важных пытаньнях: праблема вайны і праблема прыватнае ўласнасьці. Наконт вайны, натуральнае права патрабуе выкананьня дзьвюх умоваў, неабходных для таго, каб вайну можна было прызнаць „справядлівай” – слушная прычына (iusta causa) і адпаведны спосаб (modus debitus). Гэтага тыпу патрабаваньні, магчыма, і рэгулявалі парадак вядзеньня войнаў у сярэднявеччы, але ў эпоху, калі чалавецтва валодае атамнай зброяй, то як „слушная прычына”, гэтак і „належны спосаб” сталіся анахранічнымі паняткамі. Пасьлядоўнае стасаваньне традыцыйных праўна-натуральных катэгорыяў у пытаньнях, зьвязаных з вайною, вялі часам да абсурдальных высноваў, некаторыя, напр., апраўдвалі ўжываньне атамнай зброі заўжды тады, калі зьяўляецца „слушная прычына”, нават калі гэта скончылася б зьнішчэнньнем усяго народу, а нават чалавецтва. Іншыя ж, больш уважлівыя на „належны спосаб” вядзеньня вайны, у імя таго ж самага натуральнага права наагул працівіліся вытворчасьці атамнай зброі, а гэта на практыцы магло б прывесьці да таго, што адныя раззбройваліся б пры адначасным узбройваньні іншых і быў бы тады парушаны прынцып „хісткае бясьпекі”, якая на гэтым этапе разьвіцьця зьяўляецца, бадай, адзіным рэальным выйсьцем.

         Трохі падобна выглядае справа і з прыватнай уласнасьцю. Розьніца тут толькі ў тым, што слабасьць праўна-натуральнае аргумэнтацыі бярэцца тут не цераз анахранізм прапановаў, а цераз адсутнасьць акрэсьленага зьместу. Натуральнае права ў пытаньнях прыватнае ўласнасьці сьвярджае толькі тое, што кожны чалавек мае права валодаць пэўнай маёмасьцю як сваёй уласнасьцю. Тымчасам – кажа Бёкенфёрдэ – „асноўнай праблемай тут не зьяўляецца пытаньне, ці прыватная ўласнасьць наагул існуе (бо яна так ці інакш існуе нават у сацыялістычных ды камуністычных грамадзтвах), толькі пытаньне, якія памеры гэтай уласнасьці і ў якім прадметным абсязе яна існуе. (...) Такім чынам, сіла праўна-натуральнай аргумэнтацыі ў справе ўласнасьці заканчваецца там, дзе пачынаюцца сапраўдныя (...) праблемы рэалізацыі таго, што згодна з натурай слушнае, а менавіта пытаньні пра спосаб фармаваньня парадку ўласнасьці”[15].

         Агульнасьць праўна-натуральнай канцэпцыі ўласнасьці прымушала шукаць розныя „даакрэсьленьні”, але гэта ў лепшым выпадку заканчвалася агульнымі і банальнымі сьцьцвярджэньнямі. Часам, аднак, згаданыя „даакрэсьленьні” мелі і больш непамысны характар. Так было ў выпадку пазыцыі папы Пія ХІІ і яго дарадцы Г. Гундляха стасоўна ўдзелу работнікаў у кіраваньні прадпрыемствам. „Абодва цьвердзілі, што ўдзел работнікаў у кіраваньні прадпрыемствам супярэчыць натуральнаму праву; такі ўдзел нічым не абгрунтаваны (Пій ХІІ) або нават наагул непрымальны (Гундлях)”. Практычная выснова – можна сказаць – такая: чалавечая праца ёсьць адно толькі „прыдаткам” да ўласнасьці, працаатрымальнік у справах працы цалкам падпарадкаваны ўладзе таго, хто валодае сродкамі вытворчасьці. „Цяжка ўявіць сабе мацнейшую дамінацыю рэчы над асобаю” – трапна й слушна прыкмячае Бёкенфёрдэ[16].

         Найцікавейшае ўва ўсім гэтым тое, што пасьля Ватыканскага сабору ІІ папа Ян ХХІІІ мог ужо абгрунтоўваць права работнікаў да супольніцтва ў кіраваньні прадпрыемствам зноў жа на базе натуральнага права!

         Мур, Попэр, Бёкенфёрдэ, Фукс, Крысдэйл – гэта далёка ня поўны сьпіс крытыкаў канцэпцыі натуральнага права. Але прадстаўленая тутака крытыка паказвае непазьбежнасьць перагляду тэорыі натуральнага права і пераасэнсаваньня адпаведнага яму абшару прымяненьня. 

                                        3. Рэвізія і частковая рэабілітацыя натуральнага права.

          Польскі этык, прафэсар Ежы Галкоўскі, спрабуючы абараніць традыцыйную вэрсію натуральнага права, гэтак піша: “...крыніцы права (...) трэба шукаць у рэчаіснасьці, у самым быцьці – у чалавеку, а не ў навязваных мысьленчых канструкцыях, ідэях ці ідэялёгіях”[17] – і гэтае выказваньне, бадай, найлепей ілюструюць выбітную здольнасьць этычных традыцыяналістаў паўтараць увесь час адну і тую ж памылку. Такую пастаноўку справы, якую прапануе Галкоўскі, можна спрабаваць нейк зразумець, зважаючы на тое, што цытаваны артыкул пісаўся толькі-толькі пасьля падзеньня камунізму, пэрыяду, калі ідэалёгія часьцяком замяняла сумленьне. Тым ня менш, Галкоўскі тут робіць сур’ёзную гназэалягічную памылку. Няпраўда, што мы быццам бы выводзім (або можам вывесьці) прынцыпы дзеяньняў з чалавечае натуры. Калі ўжо і выводзім, то з апісаньня натуры, а гэта ўжо значана зьмяняе разуменьне натуральнага права. Недастаткова сказаць, што прынцып х “выведзены” з натуры, толькі трэба паказаць, што апісаньне натуры, на базе якога і сфармуляваны прынцып ёсьць абсалютна правільным і “ўнівэрсальным” апісаньнем. Да таго ж – трэба памятаць – што нават паміж апісаньнем чагосьці – нормаю няма непасрэднага пераходу, паміж імі мусіць быць інтэрпрэтацыя. Гэта няпраўда, што мы быццам бы можам выбраць: або мысьленчыя канструкцыі, або натура, толькі ў абодвух выпадках маем мысьленчыя канструкцыі. Так, “натуральнае права” таксама ёсьць мысьлёвай канструкцыяй! Пытаньне, бадай, у іншым: якія канструкцыі – ідэалёгія ці антрапалёгія? Вось тут, бадай, можам увесьці крытэр ацэнкі, хоць і гэта ня так проста, бо антрапалёгія можа быць вытворнай пэўнае ідэалёгіі або прынамсі знаходзіцца ў пэўным сваяцтве зь ідэалёгіяй.

         Гаворачы пра натуральнае права, нельга ігнараваць выпрацаванага ў навачаснай філязофіі “мэтадалягічнага дуалізму”: Дэвід Юм гаварыў пра дуалізм фактаў і каштоўнасьцяў (fact-value), Імануэль Кант – пра дуалізм быцьця і павіннасьці (Sein-Sollen), а Карл Попэр пра дуалізм фактаў і канвэнцыі або – у іншай вэрсіі – фактаў і рашэньняў. Навачасьсе пачало строга адрозьніваць „сусьвет натуры” і „сусьвет асяродзьдзя (культурнага)”  (Welt der Natur Welt der Sitten), а ў зьвязку з гэтым зьявіліся „натуральныя” (прыродазнаўчыя) навукі  (Naturwissenschaften) і „духовыя” (культуралягічныя) навукі (Geisteswissenschaften – калі дакладна: „навукі аб духах”).

          Іншы польскі навукоўца, праф. Анджэй Бронк, гэтак піша: „Юмаўска-кантаўскі разьдзел на сфэру фактаў і сфэру каштоўнасьцяў, а ў зьвязку з гэтым і разьдзел на навуку з аднаго боку і ідэалёгію, мэтафізыку і рэлігію з другога, падтрымлівае і лягічны пазытывізм, як у выданьні Карнапа, так і ў выданьні К. Р. Попэра”[18]. Надта ж шмат элемэнтаў тут награможджана без належнага адрозьненьня: гэта праўда, што ў выніку разьдзелу на факты й каштоўнасьці навуковы характар апошніх быў пастаўлены пад сумнеў. „Навука, свабодная ад каштоўнасьцяў” – гэта, канешне ж, пэўная ілюзія, але само адрозьненьне фактаў ад каштоўнасьцяў-павіннасьцяў надзвычай важнае як для навукі, так і для этыкі, асабліва для сацыяльнай і палітычнае этыкі. Няўжо мала праблемаў было спрычынена якраз тым, што некаторыя каштоўнасьці (і павіннасьці) абвяшчаліся „навуковымі” каштоўнасьцямі (напр. крочаньне да камунізму). Мэтадалягічны разьдзел на факты і каштоўнасьці дазваляе выкрываць ідэалёгіі.

          Каштоўнасьці сапраўды зьяўляюцца прадметам веры (альбо мэтафізыкі), але гэта ніяк не памяншае іх экзыстэнцыяльнага значэньня. Таму недарэчным ёсьць абвінавачаньне Попэра ў нігілістычных тэндэнцыях: „Калі прымем – піша Бронк – як Попэр, што каштоўнасьці (нормы, мэты, палітычны рашэньні) нельга вывесьці з апісаньня гэтага сьвету, гзн. што яны знаходзяцца па-за рацыянальным кантролем, то тады цяжка будзе пазьбегнуць нігілістычных у аксіялягічным пляне наступстваў, а менавіта, што чалавечыя дзеяньні – арбітральныя, і што ў прынцыпе ўсё дазволена”[19]. Балазе, што праф. Бронк прызнае, што нормы выводзім не з рэчаіснасьці (як гэта было ў Галкоўскага), а з апісаньня рэчаіснасьці. Але й тут ёсьць дзіўнае непаразуменьне: чаму немаггчымасьць вывесьці нормы непасрэдна з апісаньня сьвету ёсьць тым самым немагчымасьцю „рацыянальнага кантролю”? У „Адкрытым грамадзтве” Попэра ёсьць сьціжма этычных выказваньняў, але сам Попэр ніяк ня цьвердзіць, што яны – ірацыянальныя, і няма ў гэтым ніякай непасьлядоўнасьці, бо Попэр нідзе і ніколі ня цьвердзіў, што абшар этычнай рэфлексіі – па-за межамі рацыянальнасьці.

        Паколькі традыцыйныя прыймы абароны натуральнага права не вытрымліваюць крытыкі, прадставім менш традыцыйныя спосабы „рэабілітацыі” гэтай канцэпцыі, спалучанай усё ж зь яе грунтоўнай рэвізіяй. 

       1. Першы кірунак: прызнаньне праўна-натуральным прынцыпаў характару сынтэтычных цьверджаньняў а-прыёры, гзн. прызнаем, што яны не паходзяць з досьведу, але іх разуменьне – залежнае ад досьведу (прапанова Мэснэра).

        Добрым прыкладам тут можа быць эвалюцыя разуменьня праўна-натуральнага прынцыпу “не забівай”. У Х стагодзьдзі да н.э. нягледзячы на існаваньне гэтага імпэратыву, Ізраіль выконваў жудасны “прынцып кляцьбы” (поўнае зьнішчэньне варожага народу, разам з жанчынамі і дзецьмі), у Х ст. новай эры ўжо не было “кляцьбы” (у цывілізаваным сьвеце), але існавала практыка крывавага навяртаньня на хрысьціянства і, крыху пазьней, крыжовыя паходы, а ў ХХ-ХХІ стст. значная частка чалавецтва асуджае якія-кольвечы формы гвалту, хоць, безумоўна, сытуацыя з пашанай да жыцьця чалавека далёка не ідэальная (згадаць хаця б дазвол на забіваньне чалавечага жыцьця ўва ўлоньні маці). Такім чынам, прынцып “не забівай” застаецца тым самым у сваёй першаснай ідэі, але зьмяняецца ў аспэкце выкананьня.

       2. Сам Бёкенфёрдэ прапануе пару канструктыўных рашэньняў праўна-натуральнай дылемы. Паколькі прынцыпы натуральнага права характарызуюцца агульнасьцю, неабходная іх канкрэтызацыя. Але “шуканьне канкрэтызацыяў адбываееца ня шляхам дэдукцыйнага разумаваньня, якое павінна скончыцца адназначным вынікам, а шляхам дэбатаў і дыскусіяў з прымяненьнем аргумэнтацыі”. Апрача таго – дадае Бёкенфёрдэ – “ніякая паасобная канкрэтызацыя ня можа патрабаваць для сябе безумоўнай абавязковасьці, бо заўсёды можна дапусьціць магчымасьць некалькіх рашэньняў праблемы, а большае або меншае “набліжэньне” да таго, што згодна з натурай слушнае, можа мерацца ступеньню пераканаўчасьці, наяўняай у паасобных аргумэнтах”[20]. Інакш кажучы, на месца conclusiones (дэдукцыйных высноваў) павінны прыйсьці inventiones – “творчыя” нарматыўныя прапановы.

        3. Польскі філёзаф Юзаф Цішнэр слушна прыкмячае, што “Чалавек, яго “натура” застаецца невядомай істотай”. Чалавечая натура падлягае трансфармацыі, эвалюцыі, а ў зьвязку з гэтым і “права натуры” можа зьмяняцца. Чалавечая натура – гэта ў нейкім сэнсе “незавершаны праект”.

        Гэта канешне ж, ня значыць, што пэўныя натуральна-праўныя імпэратывы “не забівай”, “чыні дабро, пазьбягай зла” могуць зьмяняцца на супрацьлеглае. Пытаньне тут пра ажыцьцяўленьне гэтых прынцыпаў. У Х ст. да н.э. і сёньня па-рознаму функцыянуе прынцып “не забівай” і гэта мы ў канчатковым пляне – як кажа Попэр – адказныя за тое, каб гэты прынцып існаваў у найбольш гуманнай і абдуманай форме. А што тычыцца імпэратыву “чыні дабро” – дык ён, дзеля сваёй агульнасьці амаль безьзьмястоўны, хоць, безумоўны важны ў якасьці рэгультыўнае ідэі. А чым насамрэч ёсьць гэтае дабро – гэта пытаньне заўжды адкрытае, і адказ на яго заўжды залежыць ад канкрэтнае культуры і эпохі. Ён, гэты адказ, усё ж такі зьмяняецца! 

                                                  *                                      *                                     *

         У эпосе Навачасься ў шырокім разуменьні гэтага слова зьявіліся два “радыкалізмы” ў маральнай філязофіі. Першы – гэта ethica more geometrico demonstrata, імкненьне да матэматычнага абгрунтаваньня рэгулятараў чалавечых паводзінаў. Другі – гэта нон-кагнітывізм, згодна зь якім “маральныя каштоўнасьці – гэта ня вынік веды, якая магла б быць у прынцыпе даступнаю ўсім, але выразам асабістага ўпадабаньня the expression of subjectivie taste], а наконт прыватных упадабаньняў няма сэнсу дыскутаваць”[21]. Першы падыход можна (умоўна) назваць мадэрністычным: ён характарызуецца пасьлядоўным рацыяналізмам і тэндэнцыяй да выбудовы моцнае (=дэдукцыйнае) сыстэмы, элемэнты якога павінны быць цесна паміж сабой павязаныя. Ethica more geometrico, як вядома, у клясычным сваім выглядзе была аформленая ў філязофіі асьветніцкага мысьляра Баруха Спінозы. Другі падыход можна (яшчэ больш умоўна!) акрэсьліць наймем постмадэрністычнага. „L’etica senza verità” – “Этыка бяз праўды” – гэтую экспрэсія Скарпэльлі можам чытаць як сымбаль пасьлясучаснае этыкі.

         Тэорыі права наканавана лявіраваць паміж гэтымі радыкалізмамі. Спадзяюся, што прадстаўленая мною рэфлексія над “фундамэнтамі этыкі і права” дапаможа пазьбегнуць гэтых двух радыкалізмаў. Бо абодва хаваюць у сабе нейкую “псыхалёгію спачынку”: адны хочуць знайсьці жаданы фундамэнт, каб больш ужо не шукаць, ну і абвяшчаюць, што натуральнае права (“нязьменнае” і “ўнівэрсальнае”) і ёсьць тым абяцаным фундамэнтам, а іншыя – што наогул у прыродзе няма такога фундамэнту і няма сэнсу яго шукаць, хай кожны, маўляў, застанецца “ў сваёй пясочніцы”. 

          На маю думку, фундамэт ёсьць – гэта нашая добрая воля і наша жаданьне дабра і шчасьця для сябе і для іншых. Мы ўсяк бунтуемся супраць забіцьця нявіннага дзіцяці, пра якога была гаворка ў прыкладзе, прыведзеным на самым пачатку, дарма, што нелюдзь-асілак аспрэчвае рацыянальнасьць забароны забіваць. А гэта таму, што яно ёсьць, гэтае моцнае і бескампраміснае жаданьне паўсюднага дабра і шчасьця!  Але як ператварыць гэтую волю і гэтае жаданьне ў мудра прадуманую і добра аформленую нарматыўную сыстэму – гэта ўжо заданьне і выклік, рэалізацыя якога патрабуе цяжкіх і настойлівых сумесных пошукаў і дыскусіяў. А нават знойдзеная і прызнаная аптымальнай сыстэма можа быць цягам часу перагледжаная і пераспраўджаная на якасьць і мэтазгоднасьць.

          Карацей кажучы, фундамэнты таксама патрабуюць дасканаленьня.

 Кракаў, травень 2005 г.

_______________________________